Konst och evolution II

I början av augusti skrev jag ett längre inlägg här i bloggen om hur en grupp konst- och litteraturvetare världen över idag försöker befrukta konst- och litteraturvetenskap med evolutionsbiologisk kunskap. Sedan dess har nämnda fält inom konst- och litteraturteori uppmärksammats i ett temanummer av Axess magasin, vilket resulterat i en mindre debatt i ämnet, huvudsakligen förd i Axessbloggen och i Lars Vilks blogg.

I det samtal som utspelades i kommentarsfältet till mitt första inlägg utlovade jag att återkomma till ämnet med utgångspunkt i Roger Scrutons bok Beauty. Diskussionen i kommentarstråden kom bland annat att kretsa kring frågan huruvida evolutionsbiologin räcker som tillfredsställande förklaring av vår upplevelse av skönhet. Inte minst kan biologiska förklaringar tyckas otillfredsställande för dem som lägger in en andlig dimension i det hela.

Jag är själv av uppfattningen att evolutionsbiologin har något att bidra med i vår förståelse av skönhet och konst. Om det kan visas att människor världen över från de mest skilda kulturer uppskattar liknande sorts landskap, och om denna smak kan knytas till evolutionära fördelar, så är det enligt mitt förmenande relevant för skönhetsbegreppet. Likaledes är det relevant för det med skönheten sammanlänkade konstbegreppet om man, med stöd i evolutionsbiologin, kan finna argument för att människors omsorgsfulla produktion av estetiska artefakter världen över också den torde ha givit dem överlevnadsfördelar. Men hur uttömmande är dessa förklaringar? Kan man tänka sig andra orsaker till att skönhet och konst (i vid mening) framstår som något universellt mänskligt?

En som håller skönheten för en mänsklig universalie, men inte vill gå med på att evolutionsbiologin skulle räcka som förklaring, är alltså Roger Scruton. I sin essä Beauty skriver han så här om skönheten som universalie:

It is true that the word ‘aesthetic’ came into its present use in the eighteenth century; but its purpose was to denote a human universal. The questions I have discussed in this book were discussed in other terms by Plato and Aristotle, by the Sanskrit writer Bharata two centuries later, by Conficus int the Analects and by a long tradition of Christian thinkers from Augustine and Boethius, through Aquinas to the present day.

Så långt är alltså Scruton enig med Dutton med flera biokulturalister. Men sedan skriver Scruton, angående skönhet/konst och evolution:

Even if the peacock’s tail and the Art of Fugue have a common ancestry, the appreciation elicited by the one is of a completely different kind from the appreciation directed at the other. It should be clear […] that only rational beings have aesthetic interests, and that their rationality is as engaged by beauty as it is by moral judgement and scientific belief.

As things stand the evolutionary psychology of beauty offers a picture of the human being and human society with the aesthetic element deprived of its specific intentionality, and dissolved in vague generalities that overlook the peculiar place of aesthetic judgement in the life of the rational agent. Still […] it is surely reasonable to believe that there is some commection between beauty and sex.

Scruton knyter också sin argumentation till Kants projekt att med estetikens hjälp leda oss mot ett etiskt förhållningssätt till andra människor:

Humanity is a kind of extended rescue operation, in which drives and needs are lifted from the realm of transferable appetites, and focused in another way, so as to target free individuals, singled out and appreciated as ‘ends in themselves’.

Jag är dock inte riktigt säker på att jag helt förstår Scutons argument. Ingen av de biokulturella konstteoretikerna torde ha påstått att människohjärnan inte skulle ha utvecklat förmågor som påfåglars hjärnor saknar. Så varför skulle inte också människans särskilda förmåga till estetisk distans och mer rationellt begrundande av det sinnliga kunna ha sin grund i evolutionen? Jag tycker inte riktigt att Scruton ger något tillfredsställande svar på denna fråga. (Jag inser att förespråkare för den institutionella konstteorin här förmodligen skulle hävda att vår förmåga till estetisk distans är ett rent socialt konstrukt.)

Jag misstänker att Scrutons ovilja att helt låta sig nöja med evolutionsbiologin helt enkelt grundar sig i att han är troende. För hur skulle ett fenomen kunna vara mänskligt universellt utan att det har sin grund i vare sig Naturen eller i Skaparen? Jag har inte har några större problem att godta detta skäl. Men här skulle jag ha önskat ett lite mer utförligt resonemang från Scrutons sida, och ett tydligare explicitgörande av den religiösa premissen.

Den som vill ta del av en lite längre jämförelse mellan Scrutons och Duttons förståelse av skönhetsbegreppet kan läsa en artikel i ämnet av Roger Sandall publicerad i The American. Sandall kommer till ungefär samma slutsats som jag när det gäller Scrutons avfärdande av evolutionsbiologin som förklaring till skönhet och konst. Mot slutet av artikeln pekar Sandall dock på ett intressant skäl till varför den evolutionsbiologiska konstteorin kan upplevas som otillfredsställande. Den estetiskt konservative Sandall välkomnar att evolutionsteorin tycks ge vissa naturgivna ramar för de estetiska verkningsmedlen. Formexperimenterande är ofta mycket intressant – men det finns en gräns; vi kan inte riktigt fås att tycka om vad som helst. Samtidigt betonar de biokulturella evolutionsteoretikerna att konstnären tjänar på att väcka uppmärksamhet. För att bli en vinnare i kampen för forplantning (jo, detta kan låta väldigt andefattigt) måste konstnären skilja sig från mängden; det innebär också att han eller hon tjänar på att göra något speciellt, kanske rent av något spektakulärt.

Klassicismen premierade orginalitet endast i begränsad omfattning. Som en följd av utvecklingen under 1700-talet och den gamla politiskt-religiösa ordningens sammanbrott under den franska revolutionen föll dock klassicismens gamla estetiska ordning. Europa sökte sig en ny väg, vilket öppnade väg för den våldsamt kreativa romantiska generationen. Den konstnärliga individualiteten uppvärderades och fick sitt metafysiska berättigande i teorin om det romantiska geniet. Under 1800-talet resulterade detta i att skönhet, i högre grad än tidigare, kom att utvinnas ur det bisarra, det underliga och det det demoniska. Sådant finns i utsökt form till exempel hos Baudelaire. Originalitetssträvan skall därför inte underskattas.

I en tid då religionen trängts tillbaka, och så även de andra “stora berättelserna”, befarar dock Sandall att konstnärens naturliga strävan att sticka ut (som han alltså går med på att ge en evolutionär förklaring) riskerar att leda till tomt effektsökeri:

While I am not religious I tend to agree [with Scruton]. And I regret to say that evolutionary aesthetics appears to offer little defence against such nihilism. As the inquiries of critics such as Irving Kristol and Jacques Barzun suggested years ago, the purely egoistic activities of attention seeking and making special, and the hyper-individualistic drive for supreme distinction, increasingly take place in a moral void. Ellen Dissanayake writes (Homo Aestheticus, page 59) that “specialness may be strangeness, outrageousness, or extravagance” […]. So it seems that however outrageous it is, it’s still art, and the sacralizing of making special is fully compatible with the desecration of making vile.

Intressant i sammanhanget är att också den till synes gudlöse Denis Dutton förefaller vara öppen för uppfattningen att den bästa konsten kanske skapas i kulturer som bärs av en tro. Mot slutet av sin bok frågar han sig om den verkligt stora konsten inte uppstår – eller i vart fall är sannolikare – inom ramen för en kultur “commited to trascendental goods that are justified in religious faith”. I anslutning härtill framhåller Dutton även konstnärer vilka, likt Shakespeare eller Wagner, tycks hålla konsten själv för ett transcendentalt värde.

Jacob Carlson

This entry was posted in Blogg.

One thought on “Konst och evolution II

  1. Skall inte ta upp plats här utan hoppas på många andra kommentarer, men mig tycks det som alltid i dessa sammanhang att man – mycket kulturellt – estetiserar evolutionens sumpvatten (som ju faktiskt valde att skapa krokodilen först, människan senare) och att däremot den mänskliga kulturella evolutionens utvecklingshistoria (medvetandesjälens) är så kort (runt hundratusen år, en jämförelsevis obetydlig tidssekvens); men nog tycks som en första början Scrutons system öppnare än Duttons, o närmare den spänningsfyllda obalans i hur människan, människovardandet, omtalas av Nietzsche, hon är där ännu “das nicht festgestellte Tier”.

Leave a Reply

Your email address will not be published.