Etter katastrofen

henningpreNytt artikelinlägg av Henning Næss

Hvordan oppfører mennesker seg etter store katastrofer? At store katastrofer får vidtgående implikasjoner, så vel psykologisk som sosiokulturelt, er jordskjelvet i Lisboa et eksempel på. Det oppsto i 1755, midt under opplysningstiden, hvor folk som Voltaire (1694-1778) og Rousseau (1712-1778), var aktive forfattere. Mange stred om den rette fortolkningen av denne enorme katastrofen, som ble skyld i over 30 000 menneskers død.

Mens vi i dag heller diskuterer hvordan menneskeheten raskest mulig kan bygge opp ødelagte byer og samfunn etter store katastrofer, diskuterte man den gangen i større grad hvem som var ansvarlige for katastrofene, om det var Gud eller en annen makt, og om hva menneskene hadde gjort for å vekke Guds vrede. På mange måter diskuterte folk naturkatastrofer på samme måten som vi i dag diskuterer og forholder oss til menneske-skapte katastrofer, fordi mange tenkte at verden var styrt av en guddommelig vilje.

Jordskjelvet i Lisboa er et interessant eksempel på hvordan tenkende mennesker fortolker store katastrofer. Filosofen Leibniz (1646-1716), var grenseløst optimistisk på vegne av menneskeheten, og mente at vi levde i den beste av alle mulige verdener, selv om den ikke var perfekt. Sett på bakgrunn av Leibniz tenkning, ble vanskelig å forstå hvordan slike katastrofer kunne  forklares på en fornuftig måte. Jordskjelvet i Lisboa var spesielt grusomt, fordi det utløste en gigantisk Tsunami ved elven Tejo, hvor tusener av mennesker hadde søkt tilflukt for å unngå å bli knust under vekten av sammenraste bygninger, og de som trodde de var sikret mot jordskjelvet, ble dermed utsatt for en brutal drukningsdød.

Voltaire, som kanskje var den skarpeste ånden av alle, kritiserte og latterliggjorde den tolkningen at jordskjelvet skulle ha noen forståelig og fornuftig årsak, og i romanen «Candide» gjorde han særlig narr av Leibniz, som opptrer under navnet «Doktor Pangloss», den allvitende. Hovedpersonen i romanen, Candide, er preget av overfladisk optimisme, men får testet denne i møte med jordskjelv og massedrap. Voltaire skrev et langt dikt etter jordskjelvet i Lisboa, og ble mer pessimistisk innstilt på vegne av det guddommelige. Gud kunne ikke være absolutt god, når han tillot slike ting å hende, og han tenkte at visse ting er det ikke gitt mennesket å forstå. Han tenkte at selv om Gud har skapt verden, så har han overlatt til menneskene å forvalte det Gud har skapt. Gud har laget maskineriet, mens mennesket må styre det. Dette synet kalles teisme. Allikevel kunne jordskjelvet tolkes som en slags guddommelig terror.

I dag heller vi mer i retning av å forstå terroristiske handlinger som utslag av djevelsk ondskap. Dermed er vi ikke fri for teologiske forklaringer, til tross for vår såkalte opplysthet. Men ondskap er først og fremst noe menneskelig. Ondskap finnes ikke blant dyr.

Fransk humor_Douay -All staff in place

Leibniz syn på virkeligheten var preget av en overfladisk rasjonalisme: Den var preget av at alt som hender i verden er til det beste for menneskeheten. Dermed kunne en naturkatastrofe av et slikt slag bare tolkes ut fra en høyere mening, som var nødvendig ut fra en guddommelig fornuft. Voltaire gjorde narr av denne optimismen; det er ikke slik at alt som skjer har en god og fornuftig årsak, mente han, selv om han var enig i at menneskets forstand er begrenset.

Rousseau på sin side anså at nettopp byggingen av sivilisasjonen gjorde naturkatastrofer enda større enn de i virkeligheten behøvde å være: Tette bosetninger og bygging av avanserte nettverk fører til at mennesker rammes ekstra hardt, mente han, og på den måten brukte han sin filosofi, ikke til å kritisere en guddommelig makt, men til å problematisere sivilisasjonen som idé: hva om menneskene bodde lenger fra hverandre, og ikke levde i den illusjonen at sivilisasjonen er menneskehetens ypperste verk?

På en måte kunne det virke som om Leibniz ikke brydde seg særlig om de enkelte katastrofene. Han så historien i et større perspektiv. Også store katastrofer måtte forstås som en del av Guds plan. Jordskjelvet var også spesielt uforståelig, fordi det oppsto i det katolske Portugal, akkurat på et tidspunkt tidlig om morgenen, da folk var gått til morgenmesse.

Heller ikke i dag lever mennesker helt fri fra teologiske forklaringsmodeller. Mange undrer seg over Guds rolle i verden, og over hvilken grad Gud er ansvarlig for verdens ondskap. At nettopp store katastrofer kan radikalisere denne typen spørsmål, er ikke så rart. Store katastrofer raserer vår verden på en brutal og uforklarlig måte, og det er naturlig å spørre seg om meningen bak det hele. At moderne opplysningsmennesker som Kant (1724-1804) hovedsakelig konsentrerte seg om de vitenskapelige forklaringene på Jordskjelvet Lisboa, viser hvor fremskredne enkelte var i sin tenkning. Kant avviste alle overnaturlige forklaringer. Allikevel er det et faktum at katastrofer kan sette i gang underliggende og underliggjørende tanker om hvilken rolle menneskeheten spiller i verden, og i hvilken grad menneskeheten kan beherske naturen, sin egen, og andres, samt naturen utenfor seg.

Kanskje er dette en av de største svakhetene ved sosialdemokratiet; at det nærmest er blitt en plikt å gå rundt å tro at alle mennesker er snille og gode? Ondskap blir dermed fortolket som et avvik fra det normale, som er det gode og det snille. Og dermed får ikke aggresjon og hat et naturlig utløp. Det sosialdemokratiske samfunnet legger lokk på følelser som strider mot det rasjonelle. Kardemommeloven blir for enkel. Menneskenes onde tilbøyeligheter forsvinner ikke selv om vi synger kardemommesangen aldri så mange ganger. Menneskenaturen kan være ekstremt ond, og det er noe vi bare må godta.

Naturen er til syvende og sist en størrelse som menneskeheten ikke kan kontrollere, og det var nettopp det som ble den mest grunnleggende erfaringen av jordskjelvet i Lisboa: nemlig at menneskets fornuft ikke kan kontrollere alt, og heller ikke forstå alt. Leibniz optimisme hadde lite grunnlag i virkeligheten, kunne det virke som, men  han valgte da også å heve seg over slike hendelser, og så på slike katastrofer som bagateller i den store sammenhengen. Fornuften og rasjonaliteten, troen på at alt skjer etter en høyere og vel gjennomtenkt plan, som var opplysningstidens viktigste prosjekt, fikk seg en alvorlig knekk etter jordskjelvet i Lisboa, og man måtte, som Voltaire og Rousseau, godta at det også finnes størrelser i verden som ligger utenfor en rasjonell forståelse av verden.

Grusomme hendelser får menneskene til å reflektere over seg selv og sin egen stilling i kosmos og over sin rolle i naturen på stadig nye måter; de gjør oss til vesener som til stadighet må reflektere over oss selv og vår egen rolle på jorden.

Opplysningstidens tidlige fase var svært optimistisk, på samme måten som sosialdemokratiets tidlige fase også var det. Men i opplysningstiden bidro en serie med kriger og større katastrofer, som det nevnte jordskjelvet i Lisboa, til å gi troen på en høyere fornuft en knekk. Menneskeheten begynte å se på seg selv om et vesen som ikke bare var rasjonelt, og vi begynte å forstå at det finnes både gode og onde krefter i verden. Jordskjelvet i Lisboa bidro også til å skape diskusjoner omkring sivilisasjonens moralske natur, og kanskje også til å se på menneskeheten som et tragisk og irrasjonelt vesen.

I lys av de mange økologiske katastrofene som rammer verden, og ikke minst med tanke på den enorme flyktningestrømmene som overskyller Europa, kan man spørre: Hva vil et fullstendig sivilisasjonssammenbrudd gjøre med oss? Det er ikke lett å si, men sikkert er det at vi må innse at vi ikke kan kontrollere naturen fult og helt, men må lære å leve med det irrasjonelle, lære å leve med en stor grad av usikkerhet og frykt. Plutselige katastrofer er kanskje nødvendige vekkere, døden kommer oss plutselig nærmere, og den holder vår tenkning omkring verden levende, og hindrer oss i å bli alt for fornøyde med oss selv. Jordskjelvet i Lisboas virkningshistorie ble enorm, og bidro til å dreie menneskehetens forståelse av seg selv i en mer tragisk retning.

Vi lever i ekstremismens tidsalder. Vi lever med økonomiske, økologiske og humanitære katastrofer. Vi lever med krig rett inn i fjernsynsapparatene. Vi lever med trusselen fra terroristiske menneskegrupper og fra terroristiske enkeltmennesker. Historikeren Eric Hobsbawm, som blant annet skrev boka The age of Extremes, fastsatte ekstremismens tidsalder til perioden 1914-1991. Men det spørs om ikke perioden må utvides. Ingen ting tyder på at ”ekstremismens tidsalder” er over. I 2008 var verden så nær en total økonomisk kollaps, at ingenting ville vært det samme, hvis ikke noen få mennesker hadde klart å løse kriser midlertidig, og tok initiativet til å nasjonalisere bankene. Blant alminnelige mennesker fortsatte verden å gå sin innbilt trygge gang. Hver gang det skjer en katastrofe, må verden revurdere seg selv på nytt.

Første verdenskrig førte til en enorm kunstnerisk nyskaping, til dadaisme og surrealisme, men også til en helt ny form for kulturelt preget desillusjonisme. Vi så en ny arkitektur, en ny form for litteratur og en ny billedkunst. Som Walter Benjamin (1892-1940) observerte, førte den æraen som han kalte ”Den tekniske reproduserbarhetens æra”, til en forandring ikke bare av film og annen kunst, men også til en grunnleggende forandring av hvordan mennesket forsto virkeligheten. Et kunstverk var ikke lenger det samme som før, og kunne ikke på samme måte som før knyttes til originaliteten i det enkelte kunstneriske objektet, eller til ”menneskets ånd.”  Det ble sådd tvil om grensene mellom kunstverket og ikke-kunstverket. Ekstremitetens tidsalder er også grenseløshetens tidsalder.

Verden har på ingen måte blitt et fredeligere sted etter at den kalde krigen var over. Menneskeheten vil møte nye og uante katastrofer. Det vil stadig måtte revurdere sin egen rolle i verden, og tenke igjennom sitt ansvar på nytt, akkurat slik filosofene gjorde etter at jordskjelvet i Lisboa brøt ut.

/Henning Næss

This entry was posted in Blogg.

Leave a Reply

Your email address will not be published.