Den persiska litteratur som skapades efter arabernas erövring av det sassanidiska riket på 600-talet växte fram i mötet mellan det persiska språket och den islamiska religionen. Den nya persiskan hade sina anor i den förislamiska kulturen, men var djupt influerad av Koranens arabiska och använde en modifierad arabisk skrift. Den litterära pånyttfödelsen tog form i de samanidiska kulturstäderna Samarkand och Bukhara och spreds därifrån bland de muslimska folken längs Sidenvägen. Till en början skapades profan berättande dikt, hyllningsdikter och naturlyrik på persiska och det var nationalpoeten Abu al-Qasim Firdausi som i sitt hjälteepos Shahnama (Konungaboken) knöt äktenskapsbandet mellan det persiska folkets öden och islams läror. Religiös litteratur skrevs bara på arabiska under islams första århundraden men persiskan skulle snart fungera som ett intellektuellt verktyg för de muslimska folken i Iran, Centralasien och Indien på samma sätt som grekiskan och latinet tjänat kristendomen. I samförstånd med de religiösa lärde lät samaniderna i denna anda översätta al-Tabaris tolkning av Koranen till persiska, något som bidrog till att islam blev en universalkultur i ordets verkliga mening.

När den islamiska mystiken på 1000-talet kristalliserades som en egen litterär genre och vetenskapsgren började det skapas utsökt mystisk litteratur på persiska. På samma sätt som tyskan och italienskan har mystikerna Mechthild av Magdeburg, Meister Eckehart och Dante Alighieri att tacka för sin tillkomst har persiskan sina mystiker att tacka för sitt mognande. Den persiska litteraturen vigdes åt sufismen och dess rika symbolspråk. Mystiken kom att influera i synnerhet diktningen till den grad att nästan varje stor poet var en sufi och att nästan varje sufimästare skrev dikter. De första persiska författarna som valde att skriva religiös litteratur på sitt modersmål, barndomens och känslans språk, var mycket riktigt mystiker. Förutan sufismens inträdande på den litterära scenen skulle persiska litteraturen under flera århundraden ha förblivit ett språk för epik och hyllningsdikt begränsad till den hovliga kulturen. Genom sin mystiska prägel blev den istället ett estetiskt och etiskt verktyg för den sufiska vägens inre dygder och tillstånd (tariq ila-llah).

En av de diktare som levde och verkade under den sufiska poesins guldålder var Fakhr al-din Ibrahim, mer berömd under sitt författarnamn Araqi. Han föddes år 1213 e Kr i byn Kamjan i närheten av Hamadan som ligger beläget i västra Iran och dog sextiosex år gammal i Damaskus. Araqis barndom var en orolig tid. När han var åtta år gammal erövrade den beryktade Djingis Khans skräckinjagande arméer Hamadan och högg ned stadens befolkning. Araqi lärde sig tidigt recitera hela Koranen utantill och fick en god klassisk skolning i persiska språket, islamisk teologi och lag. Vid sjutton års ålder hade han börjat skapa sina första egna dikter när en grupp vandrande dervischer anlände till Kamjan. Dessa verkligt upplysta gudsdårar invigde honom i de sköna konsterna – dans, musik och poesi. Han slog följe med dervischerna och vandrade i deras sällskap till Indien där han under omtumlande omständigheter upptogs i Suhrawardi-orden, en av islams mäktigaste andliga strömmar. Araqis vistelse i Indien varade i över tjugofem år. Han ingick äktenskap med Nur Bibi, dotter till en framstående sufimästare, och fick långväga rykte för sin poetiska begåvning.

1268 begav sig Araqi på pilgrimsfärd till den heliga staden Mecka och efter sina resor i Arabien slog han sig ned i den anatoliska staden Konya. Vid tiden för hans ankomst till Konya hade Sadr al-din Qunawi, en av Ibn ’Arabis framstående lärjungar, påbörjat sina föreläsningar i den andalusiske mästarens storverk Fusus al-hikam (Vishetens ädelstenar). Araqi tilltalades av Qunawis undervisning och varje dag efter att han lämnat Konyas teologiska skola nedtecknade han en kort prosabetraktelse över dagens föreläsning. Till slut samlade han ihop alla betraktelser och kallade dem för Lama’at (Gnistornas bok) med syfte på Koranens (13:13) beskrivning av eldens ljus och flammor som en spegling av Guds väsen.i I detta verk utmålar Araqi i levande ordalag den hemlighetsfulla triaden kärleken, den älskande och den Älskade. Han klarlägger också hur den sinnliga skönhetens metaforer kan väcka sann gudomlig kärlek: Den profana kärleken som ett förspel till människans andliga fullkomning.

Vid sidan om Lama’at eller Gnistornas bok är Araqi författare till en lyriksamling (en s.k. diwan) som innehåller ca 5,000 verser och främst består av korta kärleksdikter (ghazal). Han hade inte någon förkärlek för utdragna filosofiska essäer eller berättelser. Han är omtyckt just för sina korta musikaliska dikter, sitt starka bildspråk samt sin förmåga att uttrycka invecklade filosofiska tankar på ett levande och rytmiskt sätt. Dikterna är inte berättande och ger ingen yttre verklighetsbeskrivning. De kännetecknas istället av bundenheten vid ett moment som är uppmålat i ett givet ögonblick och återger en mänsklig eftertanke eller stämning, som harmoni, förtvivlan, gemenskap, ensamhet eller glädje. Araqi är ingen landskapsskildrare, hans landskap är ett själstillstånd, en helig lund där andakt susar i kronorna. Hans dikter är tidlösa i sin innerliga ton och djupa känsla och bär inte sin skönhet på ytan. Språket är osmyckat och präglas av en påtaglig klarhet och omedelbarhet. Man kan med fog hävda att hans dikter tillhör de mest okonstlade på det persiska språket genom att de även lutar åt det talade idiomet. Innebörden härskar genomgående över formen. Lyskraften i Araqis diktning ligger i att den från början skapades till levande musik under gudomlig inspiration. Hans poesi är ljusets och ögats:

Kärleken är lik fågel Fenix och kan inte gripas.
I bägge världarna saknar den spår och namn.
Ingen har hittills funnit vägen till dess rede,
ty öknens marker bevarar inga tecken.
Paradiset är själens förening med den Älskade
likt vinets klara rödhet klär Hennes trogna läppar.
Hela världen är en tår från kärlekens dryckeskärl,
en droppande tår, förenad med sin källa.
Om slöjan rycks bort från Hennes nakna anlete
faller världen i upplösning och fördärv.
Hennes anlete är gryning, Hennes lockar är afton.
Där Hon går härskar varken ljus eller mörker.

Araqi är inget isolerat fenomen i persiska sufipoesin och hans tänkande byggde i hög grad vidare på insikter och tankar som grundlagts före hans tid. Han var en arvtagare till en rad omtalade sufiska diktare däribland panegyrikern Abu Majd Majdud Sana’i (d. 1131) och apotekaren Farid al-din ’Attar (d. 1230) som skrev de första ghazalerna med mystiska teman.

En ghazal-dikt består av parverser om fyra till ett fjorton rader som flätas samman enligt ett bestämt versmönster. I diktens sista parvers sätter poeten sin signatur på dikten genom sitt eget nom de plume (takhallus). Ghazalens rytm är genomgående melodisk och framförs inte sällan till musik och dans. Den är en personlig dikt i bemärkelsen att diktaren talar i första person och tilltalar sin älskade i andra person. Ghazalen brukas för vin- och kärlekslyrik och hade från 900-talet brukats av profana poeter som musikern Abu ’Abdulla Rudaki och naturlyrikern Manuchihri Damghani, vars dikter är präglade av glad sinnlighet och frisk naturkänsla. Att den persiska poesin influerades av mystiken bidrog till att skapa en djupt rotad ambivalens mellan ghazalens andliga och profana element, en ambivalens som inte minst är tydligt hos Shams al-din Hafiz som fulländade denna diktform. Araqi vänder sig i flera avsnitt i sin lyrik till sina litterära föregångare. I likhet med ’Attar använder han sig av sagan om profeten Salomo och fåglarnas tal för att beskriva mystikens hemligheter. Han tar även upp den arabiska sagan om Leila och Majnun för att beskriva människans närmande till det gudomliga och hänvisar till Bayazid Bastamis och Husain ibn Mansur Hallajs extatiska utrop (shathiyat) för att framställa gudskärlekens berusning. Vi vet att han också var bevandrad i skilda mystiska läror som förkunnats av mästare som Abu Hamid Ghazali, Abu Bakr Shibli och Ruzbihan Baqli.

Araqis lyrik präglas av en form av kärleksmystik som åtnjöt en alldeles särskild prestige inom den persiska litteraturen vid tidpunkten för hans skrivande. Han tillhör en grupp diktare som den franske orientalisten Henry Corbin har kallat för islams fideli d’amore för att belysa deras andliga släktskap med Dante Alighieri och hans lärjungar. Den gudomliga kärleken står i förgrunden för Araqis sufipoesi. Hans intresse är att blotta de gudomliga hemligheter som gömmer sig i Guds skapelse. I sin diktning framträder han som skådare (shahid) och förmedlar sin mystiska erfarenhet utifrån sitt skådande.  Poesin är i grunden symbolisk, inte i ordets moderna psykologiska innebörd utan i traditionell bemärkelse genom att den förbinder verklighetens lägre nivåer med dess högre gudomliga plan. Grunden för den islamiska mystikens tolkningslära är föreställningen om att den yttre exoteriska verkligheten (zahir) motsvarar en inre dold, esoterisk sanning (batin) som människan kan få kontakt med genom sitt andliga hjärta. Koranen är rik på mystiska symboler och allegoriska uttryck, och tidigt utvecklades en esoterisk hermeneutik (ta’wil) med utgångspunkt i den uppenbarade skriften. Ta’wil betyder etymologiskt att »föra någonting tillbaks till dess ursprung« och betecknar metodiskt sett den process varigenom symbolerna leds tillbaka till sin ursprungliga innebörd. Den sufiska hermeneutikens symbolik omfattar all slags symboler och uppenbarelse såväl i naturens värld som människans. Koranen (51:20) talar om de gudomliga tecken (ayat) som människan kan skåda vid horisonten (ufuq) och i sin själ (nafs). Den uppenbarade texten är i själva verket en omedelbar symbol för den andliga världen. Den ger i tal- och ljudform uttryck åt en omisskännlig andlig närvaro som genom sitt skönhetselement kan uppväcka människans gudomliggörande.

Araqi använder sig naturligen av ett särskilt språkligt medel och klär sina andliga erfarenheter i ett symbolspråk präglat av mystiska sinnebilder och metaforer. I detta symbolspråk har varje sinnebild andlig grund och syftar på den gudomliga verkligheten vare sig det är fråga om vin eller munskänk, den älskades anlete eller hennes hårlockar. Det rör sig alltså inte om litterära eller allegoriska metaforer i gängse mening, utan symbolerna vittnar om en himmelsk verklighet och vägleder människan mot det gudomliga. I denna bemärkelse syftar de till att knyta människan till en verklighetsdimension som är mer verklig än individen själv. Genom symbolerna kan människan urskilja och tyda verklighetens olika nivåer, och delta och närvara i dess yttersta höjder. Som Araqi uttrycker det har kärleken ett särskilt uttrycksmedel som blott den invigde behärskar och därför är dess mysterium dolt för gemene man och kvinna. En av hans mest omtalade berättelser i fråga om kärlekens insikter är den om predikanten i Shiraz som talade så förtjusande om kärleken att alla som hörde hans ord fick glädjetårar. Mitt under hans utläggning reste sig en man och frågade högt om någon kunde ha sett hans försvunna åsna. Predikanten vände sig till församlingen och sade: »Finns det kanske någon här som inte smakat på kärleken?«

Ifråga om klassisk persisk litteratur, i synnerhet poesi, uppkommer inte sällan frågan om språkliga metaforer skall tolkas symboliskt eller allegoriskt. Man brukar även diskutera om diktarens skildring av kärleken skall tolkas sinnligt eller andligt. Finns det överhuvudtaget någon möjlighet att klart skilja mellan äkta jordisk kärlek och en mystisk? En noggrann läsning av Araqis verk visar att han inte talar uteslutande om andlig eller sinnlig kärlek. Försöken att skilja dem åt är i min mening fruktlösa eftersom ambivalensen är avsiktlig. Det är inte enbart så att det erotiska språket är det som bäst förmår uttrycka mysteriet i Guds och människans kärlek. Mystikens inspiration, liksom poesins alstring, förutsätter en intim besittning, en känsla av närvaro som genombryter individens fördämningar. Mystiken riktar sig till människans hjärta och präglas av en innerlig närhet och därför är den beroende av konkreta tankeanknytningar för att kunna spränga livets vanliga stängsel. Sufiernas erotiska bildspråk skall inte enbart läsas som en mystisk förening mellan Gud och människa, utan kan även tolkas som ett uttryck för den sinnliga kärlekens höjdpunkt. I den mån mystiken är en uppenbarelseform är det också fullt förståeligt att Araqi låter det intimaste av jordiska förhållanden, kärlekslivet, fritt skölja in i sina poetiska beskrivningar. Det är med stor orätt som man har klandrat mystikerna för att de använder kärlekens språk. De är egentligen dess rätta ägare.

Hos den islamiska kärleksmystikens mästare betraktas det erotiska som ett pedagogiskt redskap som förbereder människosjälen för mötet med sin Älskade och levandegör den gudomliga verkligheten, källan till allt vackert och skönt. När Araqi inlåter sig på kärleksförhållandet mellan man och kvinna eller mellan Gud och människa syftar han egentligen på kärleken som sådan, den omättliga kärlek som ligger bortom varje aning. Människan är till sin innersta natur älskande och därför finns det ingen motsägelse mellan kärlekens mänskliga och gudomliga dimensioner, mellan erotik och teologi eller mellan sensualism och spiritualitet. Eftersom Gud finns i människans mysterium har mystikerns kärlek till en ren kvinna en förädlande inverkan på hela hans väsen och lyfter honom mot högre andliga sfärer. I den sufiska diktningen är en älskad person en uppenbarelse av en överjordisk skönhet och den sexuella åtrån ett uttryck för människans längtan efter gudomlig kärlek och förening. Kärleken mellan man och kvinna får sin djupdimension genom att vara ett led i gudskärleken. Den process som ligger mellan den jordiska svartsjuka och den gudomliga mystiska kärleken är människoandens största äventyr, eftersom den allegoriska kärleken (’ishq-i majazi) mynnar ut i den sanna kärleken (’ishq-i haqiqi). I denna mening uppväcker mystikens liknelser människans sinnliga åtrå och förbereder henne för ett alldeles nytt kärleksmöte:

En stund när jag kämpade i kärlekens plågor
blev kärleken sann fastän den var allegorisk.

I Araqis poesi är vinet en central symbol som är uttryck för andlig insikt, vederkvickelse och rus. Vinet kombinerar de båda elementen vatten och eld och betecknar den gudomliga kunskapens förverkligade. Han besjunger i rika ordalag det eldiga vinets berusande makt och betecknar det som »en spegling av Guds väsen«.  Sufierna liknar likaså människans gudsåkallan (dhikr) vid ett drickande av Guds vara som berusar själen och fyller hjärtat med kärlek. Men bägaren måste vara tom för att motta den ogrumlade drycken och därför förutsätter åkallan ett inre tillstånd av andlig fattigdom (faqr). Fattigdomen är hjärtats port och åkallan är nyckeln. Vinet har i urminnes tider haft en framträdande roll i det religiösa symbolspråket som sinnebild för andlig invigning och kunskap. I Johannesevangeliet (15:1) utmålas Jesus Kristus som »det sanna vinträdet« som förkroppsligar Guds närvaro och Plotinos såg i vinet den högsta symbolen för nykter andlig kontemplation (sobria ebrietas). I zoroastrismen användes länge rusdrycker (haoma) för att uppväcka andlig extas och i Koranen (76:21 och 47:15) beskrivs vinet som paradisets rena dryck. Mot bakgrund av Koranens förbud mot vinförtäring får de muslimska mystikernas vinsånger en alldeles särskild effekt och innebörd.

Det första vinet som hälls i bägaren
härrör från munskänkens druckna ögon.
I spelmännens sällskap fyller han
bägarna med intighetens druvsaft.vi
Vinet lägger den Älskades läppar i dagen.
Hennes rodnad är de älskandes vin.
Hennes lockar snärjer hjärtat i sin snara –
fångande all världens ömhet och smärta.
I denna värld finns många brutna hjärtan.
De finner sin like och kallar det ”kärlek”.

Hennes lockar väcker de älskande ur sin dvala.
Hon griper otaliga själar med sin kärlekslek.
När Hon bjuder ut sin skönhet på marknad
kuvar Hon båda världarnas glans i ett ögonkast.
Till Hennes vinstänkta läppar riktar sig mina ord,
men ack, så lätt Hon lämnar den som saknar hjärta!

I sufismen har den mystiska kunskapen sin grund i en skapande, symbolisk föreställningsförmåga som får sitt uttryck i liknelser. Det rör sig i eminent mening om ett inre seende som rör sig bortom islams historiska förkunnelse men samtidigt bekräftar den koraniska uppenbarelsens syn på Gud, världen och människan. I sitt bruk av liknelser för att beskriva varats spegling i världen är Araqi inspirerad av Ibn ’Arabis begrepp ’alam al-khayal (lat. mundus imaginalis) som utgör den sufiska hermeneutikens ontologiska grundval. Enligt Ibn ’Arabi härrör de mystiska liknelserna från en symbolvärld mellan det gudomliga och det jordiska. Liknelserna ger uttryck åt inre tankar, känslor och erfarenheter, vars härskande kategorier är intensitet och anknytning. Somliga symboler som sol, vin, vatten, eld och berg är gemensamma för alla människor. I bemärkelsen att dessa har ett inneboende samband med det betecknade kan de sägas inkarnera det andliga. Symbolerna tjänar som nycklar till gudomlig verklighet och tillkännager innebörder bortom vår sinnliga tillvaro. Genom sin andliga skaparförmåga (khayal) blir sufin varse den himmelska dramaturgi som speglas i världen och vinner kunskap om de gudomliga mysterierna.vii  Alla sufier har förvisso inte förmågan att röra sig i gränslanden där tystnaden tar vid och i samma ögonblick återge sin visio beatifica i ord. Araqi tillhör en av de få odödliga som kan tillskrivas denna bragd. I sitt bruk av symboler har han en särskild förkärlek för motsatspar. Till hans vanligaste liknelser hör ljuset och skuggorna, spegeln och anletet, vinet och bägaren, droppen och havet.

Du har intryck av att glaskärlet bevarar vinet,
men det är vinet som bestämmer bägarens färg.
Bäckarna och havet är ett.
Havets vatten bär bäckarnas spår.
När skall ditt arma hjärta röja hemligheten?
När skall insikten knäcka kärnans skal?

Araqis dikter bygger även vidare på den muslimska heliga dårskapstraditionens centrala teman, qalandariyya, som präglat en hel genre inom persisk litteratur genom diktare som Kharraqani, Sana’i och ’Attar. Genom den persiska sufipoesin fick qalandariyya sitt uttryck i en litterär tematik som kretsar kring platser som ruinen, vinstugan, glädjehuset och spelhålan, och personer som munskänken och den gamle magern (zoroastrisk vishetslärare). Man skall ha i åtanke att en sufisk diktare som Araqi använder denna rika ordskatt i symbolisk mening när han besjunger de olika jordiska glädjeämnen som präglar qalandarnas – de heliga dårarnas – andlighet. I sin poesi ger han fria tyglar åt sin andliga hänryckning:

O du som vandrar sökande efter kärlekens tempel.
Slå dig ned i vinstugan, ty vägen till kaba är lång!
O hjärta! När man öppnade spelhusets port för mig
drack jag av munskänkens vin och själens natt blev till                       dag.
Se inte till dig själv, utan bevittna den berusade liljan!
Far inte på pilgrimsfärd, ty spelhusets dörr står öppen!
I går hälsade jag på i ruinen med
ett radband i hand och en bönematta på axeln.
Den gamle öppnade vinstugans dörr
och välkomnade mig in.
Han sade: »Ge mig ditt radband och motta min bägare!
Ge mig din mantel och ta emot min vandringsstav!«
Om du väcker munskänkens skönhet till minne
glömmer du både själ, hjärta och religion.
Om du söker glansen från hans anlete i bägaren
är du livlös utan vin.

I sin diktning beskriver Araqi världens gudomliga grund och människans inre resa mot det gudomliga. Hela skapelsen, från lägsta stoftpartikel till högsta andliga väsen, är en gudomlig avspegling eller spegelbild (tajalli) som strävar efter att förenas med sitt ursprung enligt Koranens (2:28) ord ”till Honom skall ni föras åter”. Skapelsen genomsyras av Guds Nåderika ande (nafas al-rahman) som oavlåtligt rör sig ut från det gudomliga mot skapelsen för att återgå till sin källa på samma sätt som människans andning ständigt ger liv åt kroppen och återvänder till bröstkorgen.  Slutpunkten för varje enskild skapelse och därmed människan själv är att »försvinna« i Gud (fana fi-llah), den enda bestående verkligheten. I sin diktning sjunger Araqi om sin längtan efter att förenas med Gud: »Det är min önskan att för ett ögonblick få skåda Vännens anlete. Till föreningen med Hennes månlikhet står mitt begär«.  Enligt Koranen (55:26) föds och dör hela härligheten oavlåtligt inför Guds anlete, ty Gud är närvarande i Sitt skapade verk. Den sanna människan lever och verkar således i den gudomliga andens värld. Som den persiske mystikern Hafiz sjunger i en berömd vers kan den som »kommit bort« i Gud aldrig dö för att han eller hon har funnit ett evigt liv i Gud »här och nu«. Försvinnandet är jagets död – och pånyttfödelse:

Ingalunda dör den som uppväckts av kärleken.
Den älskandes tillstånd är inpräglat på livets blad.

Araqi fick flera efterföljare som förde hans verk vidare. Redan under hans livstid hade ryktet om hans litterära storhet och andliga lärdom spridit sig i islams östra trakter. Lama’at kom tidigt att användas i den sufiska undervisningen bland persisktalande mystiker och det har skrivits ett tjugotal kommentarer till den, däribland ’Abd al-Rahman Jamis Ashsh’at al-lama’at (Ljuset i Gnistornas bok). Jami var sufimästare inom Naqshbandi-orden och spred Araqis läror till Centralasien. Hans kommentar till Lama’at har varit föremål för flera utläggningar vilket kan säga något om verkets omtyckthet. Till de persiska sufidiktare som influerades av Araqi kan man utöver Hafiz nämna Mahmud Shabistari, Shah Nimatullah Wali och Shams al-din Maghribi. Det faktum att Ibn ’Arabis terminologi återfinns hos dessa poeter talar för att Araqis lärosyntes mellan den andalusiske mästarens kunskapsmystik och de persiska diktarnas kärleksmystik, blev bestående inom den persiska litteraturen. Men Araqi utövade även inflytande utanför de sufiska lärdomsinstitutionerna. I Indien lästes och uppskattades Lama’at av de moguliska härskarna, däribland Babur och Akbar, som svärmade för persisk kultur och konst. Han influerade den berömde filosofen Dara Shikuh (d. 1619) som intresserade sig för Ibn ’Arabis mystik och även översatte ett urval av Upanishaderna till persiska. I modern tid har en rad muslimska diktare inspirerats av Araqi, däribland Pakistans nationalskald Mohammed Iqbal som åberopar honom i sin utläggning om islams förnyelse.

Ashk Dahlén