Myter om ett androgynt urtillstånd finns i de flesta kulturer och har genom historien omhuldats inte minst av inom olika ockulta och mystiska traditioner. Mest känd är kanske den något burleska version som Platon låter komediförfattaren Aristofanes återge i sin dialog Gästabudet.
De relativt rikliga hänvisningarna till olika myter i Platons texter har blivit föremål för mycken analys. Från ett filosofiskt perspektiv sett kastar myterna otvivelaktigt ett åskådlighetens ljus över de problem som avhandlas. Men i bakgrunden ekar också religionen – den gamla grekiska gudavärlden. Och man skall inte heller glömma att myterna infogas i dialogerna på ett konstfullt – litterärt – vis.
Redan utifrån Platon inställer sig därför frågan vari skillnaden egentligen består mellan en myt och vad som när allt kommer omkring bara är en berättelse. När övergår religionen till att bli endast ”konst”? Frågan blir extra intressant – och kanske är svaret inte alldeles givet – om man betänker att också vissa modernare berättelser, som från början inte helt självklart kan påstås ha varit av religiös karaktär, ändå tycks göra anspråk på någon sorts mytstatus. Detta gäller till exempel den kända keltiska sagan om Tristan och Isolde, liksom de många versionerna av legenden om förföraren Don Juan.
Just denna problematik är ämnet för en artikel med titeln ”Qu’est-ce qu’un mythe littéraire ?”, publicerad i tidskriften Littérature (vol. 55, 1984). Artikeln är skriven av Philippe Sellier, (numera) pensionerad litteraturprofessor vid Sorbonne, och i den försöker Sellier alltså ringa in skillnaden mellan myten i striktare mening och sådana berättelser som Tristansagan och Don Juan, vilka han benämner ”mythes littéraires” (”litterära myter”).
Sellier börjar med att definiera den etniskt-religiösa myten, som enligt honom uppvisar sex karakteristiska egenskaper: 1) Myten utgör för det första en ”récit fondateur”, en ursprungsmyt, med anspråk på att förklara människans villkor, den egna gruppens historia och de heliga riternas innebörd. 2) Vidare är myten anonym och kollektiv, en berättelse som växt fram muntligt under generationer. 3) För det tredje rör myten det heliga och hålles i detta sammanhang för sann; den skiljer sig därigenom från exempelvis folksagor och djurfabler. 4) Myten fungerar socialt normerande med avseende på gruppens livsföring. Detta sker genom att den kopplar samman människornas liv med en högre, metafysisk, verklighet. I gengäld förlänas också människolivet en aura av helighet. 5) Mytens huvudaktörer (gudar och hjältar) agerar inte i enlighet med vardagsförnuftet, utan utifrån vad Sellier kallar ”une logique de l’imaginaire”, en det imaginäras logik. Här skönjs nog ett jungianskt inflytande; Sellier talar om talar om hur den mänskliga inbillningskraften kan få inre strängar att vibrera; den når något universellt inom oss; detta är strängar som kan förnimmas av alla människor. 6) Slutligen har myten en synnerligen tät symbolisk och narrativ struktur där varje detalj är av betydelse (här skönjs ett strukturalistiskt inflytande).
Sellier går vidare med konstaterandet att de litterära myterna förlorat de tre första av dessa sex karakteristiska, men att de likväl företer vissa likheter med den etnsikt-religiösa myten i det att de behåller de tre sista. De litterära myterna kan alltså inte sägas ligga till grund för en hel kultur, i alla fall inte på samma vis som de etniskt-religiösa. Vidare kan den litterära myten vanligen härledas till en enskild identifierbar individ. Och den hålls inte för sann. Ändå har de litterära myterna tydlig social och metafysisk bäring och präglas liksom den religiösa myten av symboliskt tänkande, liksom av en tät bildstruktur.
Kanske är det här extra viktigt att insistera på den litterära mytens metafysiska dimension; vilken berättelse som helst är inte en litterär myt. Don Juan är det, menar Sellier, men inte Casanova. Den mytiska berättelsens metafysiska horistont förhindrar också varje reducering av det mytiska till något enbart psykologiskt eller ens i freudiansk mening psykoanalytiskt. Don Juan söker inte bara, genom sina ständiga erövringar, sin oersättliga mor:
Skall man förstå Don Juans jagande efter den ena kvinnan efter den andra i termer av sjukligt förförelsebegär … som ett trotsigt utmanande av den kristne guden, som ett tecken på hjältens metafysiska törst … som latent homosexualitet eller som ett uttryck för en närmast nietzcheansk dröm om en dansande tillvaro? (min översättning).
För att nu återgå till androgynerna, så kan gränslandet mellan myt och litteratur också illustreras med det sätt varpå de uråldriga mytiska föreställningarna om androgynen förvaltas av den europeiska romantiken. Vilket har undersökts av en annan fransk litteraturprofessor, Frédéric Monneyron i en bok med titeln L’Androgyne romantique. Du mythe au mythe littéraire (1994). Med utgångspunkt i Selliers analys beskriver Monneyron den etnsikt-religiösa myten om androgynen så här:
Det ursprungliga androgyna tillståndet symboliserar världens ursprunliga enhet. På detta tillstånd följer, sedan människan trätt in i Blivandet, ett tillstånd av sexuell bipolaritet. Denna förlust av den ursprunliga urenheten utgör också en degradering. Därför blir mänsklighetens slutliga mål att återerövra det gynnade urtillståndet genom reducering av könsdualiten. Denna evigt oföränderliga mytstruktur rör sig från enhet till dualitet och sedan åter till enhet, och pendlar härvid mellan två skilda ontologiska nivåer: den atemporella, ahistoriska världen – essensernas värld –, och den tidsliga, historiska värld där människorna framlever sina liv (min översättning).
Enligt Monneyron kan dessa två verklighetsnivåer gott och väl urskiljas i två nästan samtidigt utgivna romaner från den franska romantiken: Balzacs Séraphîta (1834) och de Gautiers Mademoiselle de Maupin (1835). De båda romanernas metafysiska dimension skiljer sig emellertid åt såtillvida att Balzacs spiritualistiska, swedenborgskt inspirerade, verk rör sig mellan andevärlden och materiens värld. Och den närmast änglalika varelsen Séraphîta/Séraphîtus får därför främst betraktas som en symbol för det andliga (i Sexual Peronae kallar Camille Paglia henne “an Appolonian angel”). I Mademoiselle de Maupin, däremot, är det mera fråga om en motsättning mellan den rent fysiska verkligheten och den ideala skönheten. Så utgör också denna boks androgyn, den förföriska och till man förklädda fröken Maupin, snarare en inkarnation av det sköna, och som sådan med starka erotiska drag. (Vi kunde återigen jämföra med Paglias analys: “Maupin is a materialization of Gautier’s theory of ideal beauty, just as Balzac’s Seraphita is an emanation of Swedenborgs thought”).
Monneyron nämner även i sin bok det kanske något märkliga sammanträffande att den androgyna myten – och detta på året exakt samtidigt! – fick en litterär avläggare också i den skandinaviska litteraturen, nämligen i Almqvists Drottningens juvelsmycke, den svenska romantikens kanske mest berömda roman, något som han även utvecklat i en läsvärd artikel, publicerad i den danska tiskriften Orbis Litterarum.
I en något senare bok, L’Androgyne décadent. Mythe, figure, fantasmes (1996), undersöker Monneyron hur det androgyna motivet åter dyker upp i den franska och engelska dekantenta litteraturen, under 1800-talets sista årtionden. Här är det dock, enligt honom, inte fråga om berättelser med tillräckligt tät symbolstruktur och framförallt inte med två tillräckligt tydliga ontologiska nivåer, för att det skall vara riktigt berättigat att tala om litterära myter i Selliers mening.
Också här – och så även i vår tid (?) – gäller dock, om vi, återigen, får tro Camille Paglia, att det andogyna först av allt tillhör det imaginära:
Androgyny, which some feminists promote as a pacifist blueprint for sexual utopia, belongs to the contemplative rather then active life. It is the ancient prerogative of priests, shamans, and artists.
Jacob Carlson